Cultura

Aportes de adherentes, Cultura, Derechos Humanos, Portada

Dibujos Urgentes

/ / Aportes de adherentes, Cultura, Derechos Humanos, Portada

Por: Eugenia Bekeris y María Paula Doberti Dibujos Urgentes es un trabajo militante gestado por Eugenia Bekeris y Paula Doberti, que comenzó en 2010, cuando el Tribunal Oral Federal 5 prohibió que las cámaras (de fotos y de videos) registren los juicios a los genocidas. Por eso y bajo la consigna “No se los puede filmar, no se los puede fotografiar, pero se los puede dibujar”, la agrupación H.I.J.O.S. y el Departamento de Artes Visuales del entonces I.U.N.A. (hoy U.N.A.) invitaron a dibujar a los militares acusados en los juicios por violaciones a los derechos humanos que hasta hoy continúan. Las llamaron “Clases con modelos vivos gratuitos en Comodoro Py”, en referencia a los Tribunales de Justicia Comodoro Py en CABA. Allí comenzamos nuestro trabajo, que continúa ya de manera independiente a aquel primer llamado. Consideramos a nuestros dibujos como documentos textuales y visuales y a la totalidad de ellos como un archivo de lo que ocurre en las salas de audiencias de los juicios de lesa humanidad. Dibujos Carmela Ramos. Víctima Testigo. Sobreviviente de Mayo, donde fue secuestrada a los 5 años de edad, junto a su hermano Vladimiro, de 8. Testimonió el 18 de noviembre de 2020, de manera remota, en el TOF 1 de San Martín.   Laura Carolina Hidalgo declaró por el secuestro y desaparición de sus padres, Elba Inés Fresno Bustos y Juan Aristóbulo Hidalgo, en abril de 1977. Testimonió el 4 de noviembre de 2020,  de manera remota, en el TOF 1 de San Martín. Alberto Julio Schatz  Declaró por la desaparición de su hermana en el Juicio Contraofensiva Montonera 1979/80 Tof 4 de San Martín. Liliana Lanari Testigo Sobreviviente Juicio Contraofensiva Montonera Testimonio 16 de Julio 2020. Tof 4 de San Martin

Cultura, Nacionales, Portada

Pino Solanas, el esperanzador

/ / Cultura, Nacionales, Portada

Fuente: Horacio González | Página/12 Fecha: 7 de noviembre de 2020 Pino Solanas, de pibe, iba al bar Gandini, en la Plaza Vicente López. No sé si todavía está. Uno de los parroquianos era Raúl Scalabrini Ortiz, que con un círculo de oyentes alrededor, seguía pensando en los subsuelos sublevados de la Patria, y no es una ironía esto, también en los subsuelos petrolíferos. Interesado por la publicidad, la política y el cine -y con una visión inquieta del momento-, Solanas era un muchacho de izquierda que estudiaba música y teatro. Y escucha. Escucha y se va acercado al grupo de conspiradores a la luz del día, que conversan en el Gandini. Desde luego el tema es Frondizi, se aproximan las elecciones del 58, y Perón desde Panamá indica que hay que apoyarlo. Pero Pino escucha también palabras como soberanía energética, reconstrucción ferroviaria, autoabastecimiento petrolífero. La idea de una mesa de conversadores políticos siempre estuvo presente en Pino. Luego la convirtió en la “mesa de los sueños” en Sur, uno de sus films. Es como si en aquel bar Gandini, también hubiera cantado Goyeneche. Tuvo la suerte de que Scalabrini vivía a la vuelta de aquel bar y Pino a pocas cuadras. Luego, después de que el tiempo hubiera girado varias veces tejiendo sus hilos imprevisibles y fatales, volvió a vivir allí mismo, en la esquina de la misma calle de la casa del legendario autor de El hombre que está solo y espera. El tiempo de Pino era lineal -en su fin El viaje-, pero también circular. En La hora de los hornos o en El exilio de Gardel. Como había hecho publicidad -hay que recordar que hacia fines de los 50 no era un oficio frecuente, y lo practicaban jóvenes que captaban con más vértigo que otros, lo que eran los aires del momento-, hizo que su pasaje al cine, con La hora de los hornos, junto al cuentista Octavio Gettino, fuera considerado por muchos “un traslado al cine de técnicas publicitarias”. Pero ni ayer ni hoy se debían dejar de lado criterios muy finos para diferenciar los métodos del cine de los de la publicidad, en efecto diferentes y hasta contrarios, pero el problema lo establecen sus zonas compartidas. Pino fue llevado en andas por el público del Festival de Pessaro, en Italia, en 1968. La hora de los hornos -una frase de José Martí-, contenía una larga secuencia de imágenes muy cuidadas, celosamente trabajadas, como lo hizo siempre, en el documental y en la dirección. Pino fue un cineasta estricto, puntilloso, y su tema era el pueblo argentino a través de sus arquetipos, que iban asomando, sobresaliendo. Ya sean los huelguistas de los planes de lucha de la CGT o su contracara, las vanguardias artísticas del Di Tella. Pino siempre gustó de esos contrastes, que le costaron grandes discusiones. Su carácter bromista, jaranero, amigo de los grandes cuadros que destilaran una ridiculización rápida, lo llevaron a ese contrapunto sobre el que mucho después siguió reflexionando de distintos modos. En La hora de los hornos está el hallazgo de plantear la detención súbita del film, con carteles “bretchenaos”, para que el público reanudara la vista luego de agitar su conciencia de espectador. Una frase de Frantz Fanon cruzaba la pantalla: “Todo espectador es un cobarde o un traidor”. Pino ponía en juego aquí una situación que siempre lo obsesionó, la conversión del espectador en el militante. Quizás esa quiebra de la realidad escénica y la realidad histórica, doble y simultánea, nunca pudo producirla el cine. Pero fue ese el nudo desafiante del pensamiento cinematográfico de Pino. Siendo senador siguió filmando, en su vuelta al documentalismo, donde la pobreza que había alcanzado a la población más castigada, el desmantelamiento del ferrocarril, el abandono del apoyo a la investigación científica, fueron temas tratados con un giro épico y con su propia voz narradora, pedagógica, si no la alimentara un hilo trágico, que dejaba un horizonte tenso de expectativas. En esa búsqueda de una identidad reparadora, había un mundo desarreglado, pero no todo estaba perdido. En El exilio de Gardel se preanuncia el regreso de los exilados. El grupo musical que ensaya sus coreografías en París, son desterrados que no machucaron sus ilusiones. Es un Pino más “cortazariano”, pero aquí su ambición arquetípica va mucho más allá, y el exilio es el del mismo Gardel. Si hay cine, tiene que haber leyendas. Si hay leyendas, estas tienen que ser filmadas. Y si hay luchas sociales e historia, estas deben jugarse entre el cine, la gran leyenda y la politización de esa compartida memoria legendaria. En Los hijos de Fierro -el nombre lo había tomado de una frase del libro El mito gaucho, de Carlos Astrada, filósofo al que frecuentaba- persiste la saga de la resistencia inspirada en el género gauchesco. El dirigente peronista Héctor Tristán encarnaba el papel de un burócrata sindical -lo contrario a lo que era en su realidad política el improvisado actor-, y el propio Julio Troxler representa a su propio personaje que en esa noche fundamental de León Suárez, escapa del fusilamiento. Una gran escena de este film, es la del “Viejo”, de espaldas y con poncho, algo gauchesco, saludando uno por uno a sus “hijos”, con un fondo fabril y desmantelado. Luego Favio pondrá otra vez a Perón de espaldas, como si ese modo de revertir un rostro lo hiciera mas misterioso, le diera una aureola más enigmática. Pino sacó de su observación diaria –siempre una libretita de anotaciones estaba en su bolsillo-, el perfil de muchas situaciones y personas. Pero a todos les agregó su sentido de la sorna risueña y emotiva, cultivando una gracia basada en ciertos énfasis del género deliberadamente grotesco, combinado con un acento lírico. Tito el Esperanzador (encarnado por Carlos Carella), Américo Inconcluso, el camionero del El viaje, que lleva en su nombre un programa político, el Doctor Rana (Menem). Ambiciosas alegorías. Manejar todos esos andariveles no era fácil, una historia de la redención latinoamericana volcada hacia los mitos del viaje de aprendizaje, era un propósito grandioso y esquivo. Pino ganaba y perdía espectadores. Con El viaje en cierta medida los perdió, porque el momento era adverso a tanto juego alegórico y el hilo narrativo

Cultura, Mundo Judío, Portada

Entrevista a Débora Feldman: «Mi existencia era un ejercicio de cómo vivir en secreto»

/ / Cultura, Mundo Judío, Portada

Fuente: Ana Bord – Adaptado por Beatriz Oberlander | Ynet en español Fecha: 6 de mayo de 2020 Huyó con su hijo pequeño de la comunidad ultrarreligiosa y cerrada Satmar de Nueva York, y contó la historia de su vida en un libro que se convirtió en un best seller y en la muy exitosa serie «Poco ortodoxa», de Netflix. La escritora habla de su estrecha relación con Shira Haas, la actriz que la encarna en la serie, y también de los abusos sexuales en la comunidad ultrarreligiosa. Ana Bord – Adaptado por Beatriz Oberlander|Published: 06.05.20 , 06:43Débora Feldman vivió una doble vida durante mucho tiempo. Fuera de su casa se comportaba como ultrarreligiosa, y dentro era una mujer laica que intentaba llenar las lagunas. “Iba a clases de piano en secreto, y escondía debajo de la cama una hoja que parecía el teclado de un piano”, cuenta. “También escuchaba música pop. Empecé con una canción tonta de Hillary Duff, leía libros y los escondía. El primer libro que leí fue Matilda, de Roald Dahl. Me interesaban muchas cosas, y tenía que ocultar todo. Un día estaba en una clase de la universidad y alguien mencionó a Mick Jagger. Y yo pregunté quién es Mick Jagger. A todos les sorprendió la pregunta, y me dijeron ‘¿qué pasa contigo, te criaste en una cueva’”?Feldman se crió en Nueva York, concretamente en el barrio de Williamsburg de Brooklyn, en el seno de la comunidad ultrarreligiosa y cerrada de Satmar. Después de tantos años de ocultamiento y secretismo, todavía le cuesta creer que a todo el mundo le interesen sus secretos, que se cuentan en la exitosa serie Poco ortodoxa. de Netflix, basada en su autobiografía. “Desde que escribí el libro, y antes un blog, mujeres ultrarreligiosas me mandaban cartas”, recuerda. “Pero ahora, con cientos de millones de espectadores en todo el mundo, también me escriben mujeres de Turquía, Arabia Saudí, Túnez, Filipinas… Mujeres del mundo entero, y no todas provenientes de comunidades religiosas. Pero todas sienten que se identifican con la historia”. Feldman, de 33 años, se crió en la casa de sus abuelos –sobrevivientes del Holocausto– después de que su madre abandonara la comunidad de Satmar cuando ella era una niña, y su padre no estaba en condiciones de criarla. Las normas en la casa de sus abuelos eran rígidas, y ella nunca se sintió a gusto en ese marco. En una comunidad que la obligó a casarse a los 17 años en un matrimonio concertado, con Eli –miembro de Satmar– y a dar a luz a su hijo Iche a los 19. Feldman tenía grandes sueños, pero las paredes de la casa se le venían encima. La expectativa y la presión por ser madre; la prohibición de leer en inglés, de estudiar, de desarrollarse como ser humano… Feldman cuenta asimismo en su libro que cuando tenía 13 años bajó a buscar una botella de vino junto con su primo, que se abalanzó sobre ella. Feldman consiguió escapar, pero la vivencia le quedó grabada. Las vivencias duras eran cosa de todos los días, formaban parte de su vida.En una era en la que toda buena historia se convierte en una serie, llama la atención que la adaptación a la televisión no se haya hecho antes. El libro Poco ortodoxa (Unorthodox, en el original inglés): de la comunidad de Satmar a la libertad se publicó en el año 2012, y fue un éxito de ventas. La serie de Netflix tomó los temas principales –Feldman estuvo implicada en todas las etapas de la producción, desde el guión hasta el rodaje–, y los convirtió en un bellísimo drama de suspenso, fascinante y con un ritmo excelente. Quien se puso en su piel con un talento que hechiza fue la actriz Shira Haas, que encarna a una joven ultrarreligiosa que un sábado [Shabat, el día más sagrado para los judíos creyentes, en el que –entre otras cosas– está prohibido viajar] huye de Williamsburg, se va al aeropuerto y aterriza en Berlín. Allí busca a su madre y su nueva vida en libertad, que tarda unos cinco minutos en encontrar.A diferencia de lo que ocurre en la serie, en la realidad todo fue más gradual. Feldman comenzó a echar abajo con valentía, y poco a poco, las paredes de la casa que se le venían encima. Primero se mudó con su marido al pueblo de Airmont, próximo a Nueva Jersey y lejos de la mirada de su comunidad, en la que todos saben todo el tiempo lo que les sucede a todas y cada una de las personas en la casa, e incluso en el dormitorio. Allí comenzó el viaje hacia la libertad, con pequeñas rebeliones. Pintarse las uñas, ir de vez en cuando al cine a escondidas… Después se apuntó en secreto en un colegio universitario para estudiar literatura. Más tarde se compró pantalones vaqueros, y de vez en cuando se paseaba sin la peluca [obligatoria en la comunidad ultrarreligiosa]. Feldman empezó a conocer una nueva vida. La vida que ella quería vivir. “Mi existencia era un ejercicio de cómo vivir en secreto”, dice al describir esa época.Fue entonces que Feldman empezó a escribir un blog anónimo sobre su vida. Y poco a poco fue preparando un plan, llena de dudas acerca de adónde podía ir una mujer como ella. ¿Cómo se las arreglaría? Lo que la salvó fue escribir. Y recibió en secreto un contrato para publicar un libro. Soñaba con liberarse. Mientras trataba inútilmente de salvar su matrimonio yendo a un consejero matrimonial, un día alquiló un coche, se llevó de su casa todo lo que pudo, vendió sus joyas y algunos de los regalos que había recibido en la boda, y huyó junto con su hijo Iche hacia una nueva vida. Estuvo viviendo cinco años con su hijo en Nueva York, y sólo más tarde viajó a Berlín, donde vive hasta el día de hoy. La luz que entra a través de grandes ventanales, inunda su apartamento del barrio berlinés de Schoenberg, e ilumina

Cultura, Mundo, Portada

Wallerstein sin anestesia

/ / Cultura, Mundo, Portada

Fuente: Atilio A. Boron | Blog de Atilio A. Boron Fecha: 2 de septiembre de 2019 La muerte de Immanuel Wallerstein nos priva de una mente excepcional y de un refinado crítico de la sociedad capitalista.[1] Una pérdida doblemente lamentable en un momento tan crítico como el actual, cuando el sistema internacional cruje ante las presiones combinadas de las tensiones provocadas por la declinación del imperialismo norteamericano y la crisis sistémica del capitalismo. Wallerstein fue un académico de dilatada trayectoria que se extendió a lo largo de poco más de medio siglo. Comenzó con sus investigaciones sobre los países del África poscolonial para luego dar inicio a la construcción de una gran síntesis teórica acerca del capitalismo como sistema histórico, tarea a la que se abocó desde finales de la década de los ochentas y que culminó con la producción de una gran cantidad de libros, artículos para revistas especializadas y notas dirigidas a la opinión pública internacional. Wallerstein no sólo cumplió a cabalidad con el principio ético que exige que un académico se convierta en un intelectual público para que sus ideas nutran el debate que toda sociedad debe darse sobre sí misma y su futuro sino que, además, siguió una trayectoria poco común en el medio universitario. Partió desde una postura teórica inscripta en el paradigma dominante de las ciencias sociales de su país y con el paso del tiempo se fue acercando al marxismo hasta terminar, en sus últimos años, con una coincidencia fundamental con teóricos como Samir Amin, Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank,  Beverly Silver y Elmar Altvater entre tantos otros, acerca de la naturaleza del sistema capitalista y sus irresolubles contradicciones. Su trayectoria es inversa a la de tantos colegas que, críticos del capitalismo en su juventud o en las etapas iniciales de su vida universitaria acabaron como publicistas de la derecha: Daniel Bell y Seymour Lipset, profetas de la reacción neoconservadora de Ronald Reagan en los años ochentas; o Max Horkheimer y Theodor Adorno que culminaron su descenso intelectual y político iniciado en la Escuela de Frankfurt absteniéndose de condenar la guerra de Vietnam. O a la de escritores o pensadores que surgidos en el campo de la izquierda -como Octavio Paz,  Mario Vargas Llosa y Regis Debray-  convertidos en portavoces del imperio y la reacción. Wallerstein fue distinto a todos ellos no sólo en el plano sustantivo de la teoría social y política sino también por su activa inserción en las luchas sociales por un mundo mejor –asiduo participante en sucesivas reuniones del Foro Social Mundial de Porto Alegre, conversaciones con el Subcomandante Marcos y otros líderes populares en distintas partes del mundo, participación en eventos organizados por movimientos sociales – y, ciertamente, por sus aportes la discusión epistemológica como lo revela su magnífica obra de 1998: Abrir las ciencias sociales. En este texto propone una crítica radical al paradigma metodológico dominante en las ciencias sociales, cuyo núcleo duro positivista condena a éstas a una incurable incapacidad para comprender la enmarañada dialéctica y la historicidad de la vida social. En línea con esta perspectiva de análisis sus previsiones sobre el curso de la dominación imperialista no podrían haber sido más acertadas. En uno de sus artículos del año 2011 advertía que “la visión de que Estados Unidos está en decadencia, en seria decadencia, es una banalidad. Todo el mundo lo dice, excepto algunos políticos estadunidenses que temen ser culpados por las malas noticias de la decadencia si la discuten.” [2] En Latinoamérica, en cambio, entre las clases dominantes, los políticos del establecimiento y el mandarinato intelectual predomina aún una visión hollyvoodense sobre la salud del imperio, misma que se penetra en buena parte de la población. Según esta perspectiva lo que Donald Trump representa es el renovado vigor del imperio y no los desesperados pataleos de quienes se resisten a admitir su lento pero inexorable ocaso. No obstante, no había un gramo de infantil triunfalismo en ese diagnóstico cuando advertía que si bien “hay muchos, muchos aspectos positivos para muchos países a causa de la decadencia estadunidense, no hay certeza de que en el loco bamboleo del barco mundial, otros países puedan de hecho beneficiarse como esperan de esta nueva situación.”  O, podríamos agregar, podrán sacar ventajas los países cuyos gobiernos adopten una política de autodeterminación nacional que les permitan maximizar sus márgenes de autonomía en la economía y la política mundiales. Quienes en cambio sigan sumisos a los dictados del imperio lo acompañaran en su lenta declinación. El criminal belicismo de la Administración Trump en respuesta al irreparable derrumbe del orden mundial de posguerra que tenía su eje en EEUU confirma las previsiones formuladas por Wallerstein. Sus pronósticos sobre el futuro del capitalismo son desalentadores para la burguesía mundial y sus propagandistas. En efecto, en una conferencia que dictara en Madrid en 2009 sostuvo que “lo que estamos viendo ahora es el colapso del periodo especulativo que arrancó en los años setenta. Hasta aquí, todo normal.” [3] Pero, agrega, hay un elemento extraordinario y este no es otro que el “fin del actual sistema-mundo capitalista y la consiguiente transición hacia otro sistema. Todavía no sabemos qué va a ocupar el lugar del capitalismo porque dependerá del resultado de una lucha política que aún se está dirimiendo.” Y remata su razonamiento sentenciando que “Podemos estar seguros de que en 30 años ya no viviremos bajo el sistema-mundo capitalista. Pero, ¿en qué sistema viviremos entonces? Podría ser un sistema mucho mejor o mucho peor. Todas las posibilidades están abiertas. La solución la encontraremos cuando se resuelva el conflicto entre lo que yo denomino el espíritu de Davos y el espíritu de Porto Alegre.” Pero lo que no suscitaba mayores incertidumbres en el pensamiento de Wallerstein era la evolución de la creciente polarización –económica, social, cultural- que signaba al capitalismo contemporáneo. Concentración de la riqueza, el saber y el poder en manos de unos pocos, dentro de las naciones y en el sistema internacional. Esto se traducía en el primado de los enormes conglomerados oligopólicos –en la economía real, las finanzas, los medios

America Latina, Cultura, Portada

Roberto Fernández Retamar, poeta y pensador

/ / America Latina, Cultura, Portada

Fuente: Mario Goloboff | Página/12 Fecha: 21 de julio de 2019 Durante la segunda mitad del siglo XX, hubo en América latina un puñado de intelectuales que oficiaron de modo natural y quizás no querido como verdaderos maestros y guías en la formación intelectual y literaria, y en la crítica literaria de nuestra generación: el uruguayo Ángel Rama, el peruano Antonio Cornejo Polar, los argentinos David Viñas y Noé Jitrik. Sin duda, forma parte de este connotado grupo, y en muy alto sitio, el poeta, crítico, pensador cubano Roberto Fernández Retamar, que acaba de fallecer. Él fue iluminando desde los primeros tiempos de la revolución cubana el camino de una crítica y de una concepción latinoamericana de nuestra cultura. Profusos y profundos trabajos que llevan su firma (entre los que ha sido fundamental aunque no única la presencia del libro Calibán y otros ensayos) fueron postulando la posibilidad, si no de un aislamiento impensable o de una originalidad soberbia, la de una independencia cultural y la de una autonomía, siempre conflictivas, siempre discutidas, siempre relativas, pero irrenunciables, necesarias. Acordes con las necesidades que, en otros campos, políticos, económicos, sociales, se han ido manifestando a lo largo de estos años. Venía, además, Fernández Retamar de una formación particularmente vasta, heterogénea y rica en la que intervinieron la filosofía, el marxismo, el estructuralismo, las ciencias literarias, la poética, la añeja profundidad de la poderosa cultura cubana, José Martí (en cuya vida y obra era un especialista), otros maestros cubanos y latinoamericanos, la lectura constante e íntima de poetas de todas las épocas y de todas las lenguas. Lo que lo llevó a una militancia temprana en el campo cultural, aún bastante antes de la Revolución. Ideas que parecen fundamentales de su pensamiento y que están expresadas en libros y en numerosos artículos publicados a lo largo de estos años son aquéllas sobre las relaciones entre el poeta y la sociedad, la función del arte en esa sociedad, la función que cumplen los intelectuales en la sociedades latinoamericanas y en la cubana socialista, el papel del poeta en la revolución… En lo más específico, que toca la tarea literaria, un trabajo ya clásico es aquél titulado “Antipoesía y poesía conversacional en América latina”, y que tiene mucho que ver con su propia construcción poética. Es la charla dada en una reunión que tuvo lugar en La Habana en 1968, publicada en un tomo que editó la Casa de las Américas al año siguiente, titulado Panorama de la actual literatura latinoamericana, un ciclo organizado por el Centro de Investigaciones Literarias de Casa de las Américas y en el que participaron, entre otros, José María Arguedas, Max Aub, René Depestre, José Revueltas, Rodolfo Walsh, Jorge Zalamea. Describe, allí, la poesía hispanoamericana después de los cincuenta como embarcada en las corrientes de la llamada antipoesía (cuyo mayor epígono sería Nicanor Parra -1914-) y, sucediéndola, de una manera casi generacional, la poesía conversacional (cuya figura central sería Ernesto Cardenal -1925-), de la que señala características que se tienen como distintivas y, se interpreta, positivas: la poesía conversacional no se autodefine, tiende a ser grave aunque no solemne, pugna por afirmarse en sus creencias, muchas veces políticas, otras religiosas; más que vuelta hacia el pasado, “es capaz de mirar el tiempo presente y de abrirse al porvenir”; “suele señalar la sorpresa o el misterio de lo cotidiano”; más que encerrarse en fórmulas, se inclina “a abrirse a nuevas perspectivas”. Y es, fundamentalmente, una poesía que no tiene inconvenientes en mezclar lo narrativo con lo lírico, la prosa con el verso, sin prejuicio ninguno por lo que siempre se llamó “prosaico”, en una línea que, entre otros, desciende de T. S. Eliot: “La poesía tiene tanto que aprender de la prosa como de la demás poesía… Una interacción entre prosa y verso, como la interacción entre lenguaje y lenguaje, es una condición de vitalidad en literatura”. Pero fue, ciertamente, en la propia poesía donde expresó sus sentimientos y pensamientos más profundos y que van a quedar. Poco después de los ya definitivos días en que la guerrilla triunfante entraba en La Habana, lo primero que se conoció de Fernández Retamar fue un poema, “El otro”, escrito, es probable, en medio de las celebraciones y publicado aquí por un periódico de izquierda. “Nosotros, los sobrevivientes, / ¿A quiénes debemos la sobrevida? / ¿Quién se murió por mí en la ergástula, / Quién recibió la bala mía, / La para mí, en su corazón? / ¿Sobre qué muerto estoy yo vivo…?”. Aquel sentido nuevo y generoso de la “otredad” siempre será así en la poética de Fernández Retamar: el “otro” no es la figura borgiana (figura, por otra parte, genética y constitutiva de la obra del argentino), la del doble dubitativo y que se hubiera querido ser o que se dice se hubiera querido ser. Tampoco es la psicoanalítica imagen en la que se busca sin descanso y sin hallazgo la radical identidad. Menos aún la del mito, que algunos suponen inaugurado por el héroe-flor de la primavera cretense e introducido después en la omnívora Grecia, Desde entonces, quedamos cautivos de esa voz poética, a la que por aquellos días de aislamiento seguíamos todo lo que la poca entrada al país de material cubano podía permitir. Hasta qué punto este poema atraviesa su obra toda, se comprueba cuando relata, en un texto muy posterior, hablando de sus afinidades con poetas argentinos y de Paco Urondo: “Y un día, quizá en su último poema, / Conversó conmigo por aquellos versos sobre los hombres de transición, / Seguramente sin saber que tales versos a su vez / Eran resultado y parte de una conversación inconclusa que tuve con el Che…” Así, su obra poética propiamente dicha exhibe una lírica racional y reflexiva, para nada desprovista de afectividad, aunque insistentemente conceptual, dedicada en cada caso al desarrollo de una idea. Creo que Fernández Retamar, a la manera brechtiana, se propone no confundir al lector entre el campo de la identificación y la alucinación y el de la realidad

Cultura, Derechos Humanos, Historia, Nacionales, Opinion, Portada

Sobre las rebeliones, la cultura y la biología

/ / Cultura, Derechos Humanos, Historia, Nacionales, Opinion, Portada

Fuente: Eduardo Wolovelsky* | Adherente del Llamamiento Fecha: 06 May 2019 Puede no ser relevante, puede incluso ser una lectura forzada, exagerada e incluso obsesiva, pero el ejercicio de reflexión, a pesar de estas posibles objeciones, parece ineludible porque, según el calendario de efemérides del Ministerio de Educación de la Nación, el 19 de abril se conmemora “El día de la convivencia en la diversidad cultural”. La elección se debe a que en esa fecha, pero del año 1943, se inició la rebelión del Ghetto de Varsovia. ¿Por qué definir de esta manera la memoria sobre uno de los más notables actos de resistencia de la historia contemporánea? “El día de la convivencia en la diversidad cultural” se asemeja más a un lema publicitario que a un acto de compromiso histórico, a tal punto que con él podrían acordar tanto los ángeles como los demonios. La resolución que define esta conmemoración es del 9 de marzo del año 2000 y fue firmada por el entonces Ministro Juan José Llach y contiene las siguientes consideraciones: VISTO: El papel primordial de la educación en la formación y afianzamiento de valores corno la tolerancia, la pluralidad y la conciencia ciudadana, pilares fundamentales de la convivencia democrática, y CONSIDERANDO: Que la Constitución Nacional y los cuerpos normativos internacionales con jerarquía constitucional, así como otra legislación nacional vigente, comprometen al Estado argentino y a la sociedad civil en el respeto por las diferencias y en la condena a toda forma de discriminación; Que la ley Federal de Educación en su artículo sexto establece que el sistema educativo deberá promover una formación basada, entre otros, en los valores de libertad, paz, solidaridad, tolerancia, igualdad y jusficia; Que los Contenidos Básicos Comunes para la Educación General Básica y la Educación Polimodal incorporan aspectos específicos referidos al Holocausto y a la formación y consolidación de actitudes de tolerancia y no discriminación por religión, raza, sexo o ideología; Que, durante la Segunda Guerra Mundial, el régimen nazi como expresión de una ideología que sostenía el antisemitismo como bandera principal, llevó a cabo una política de deshumanización y exterminio contra el pueblo judío, víctima principal de Holocausto; Que el 19 de abril de 1943, un grupo de jóvenes judíos del ghetto de Varsovia protagonizó un levantamiento contra las acciones del régimen nazi consistentes en la concentración y aislamiento de los judíos en ghettos, imponiéndoles condiciones de vida que ocasionaron, producto del hambre, las enfermedades y la represión directa, la muerte de la mayoría de la población, y en la deportación luego, de los judíos sobrevivientes del ghetto a los campos de exterminio nazi; Que este acontecimiento quedó instalado en la memoria colectiva como una de las formas de resistencia contra la opresión, la intolerancia y la defensa de la dignidad humana y un símbolo de la libertad; Que el recuerdo del Holocausto en el que fueron asesinados cerca de seis millones de judíos y de las causas del levantamiento del ghetto de Varsovia significan mantener viva la memoria de los horrores que puedan generar la intolerancia y el racismo; Que lo propio ocurre con muchos otros episodios de la historia de la humanidad, particularmente en el siglo XX, en los que se incurrió en genocidio, otras formas de exterminio sistemático de pueblos a personas por razones de raza, religión nacionalidad o, simplemente, ideas; Que los acontecimientos que se desarrollaron durante la última dictadura militar en nuestro país y otros correspondientes a la actualidad internacional demuestran que la intolerancia persiste como una amenaza para las sociedades democráticas; Que resulta de extrema relevancia el desarrollo de acciones tendientes para que los miembros de la comunidad educativa asuman la conciencia de su responsabilidad individual en la defensa de los valores que sustentan la vida en democracia y en convivencia pacífica con pleno respeto a la diversidad cultural; Cabe preguntarse porque no llamarlo “El día del derecho a la revuelta armada” “El día de la resistencia”, “El día del derecho a la rebelión” y tantos otros posibles, políticamente más insidiosos. Lo cierto es que estos nombres tampoco son válidos porque le otorgan una ilegítima centralidad histórica a esta revuelta particular por sobre otras rebeliones y revueltas de distintos momentos, de diferentes culturas y de diversos actores políticos. Para comprender en mayor profundidad el conflicto que enfrentamos es interesante considerar las palabras que el historiador Enzo Traverso enunciara en su obra A sangre y fuego. De la guerra civil europea, 1914-1945: En abril de 1943, la insurrección del ghetto de Varsovia fue precedida por un intenso debate en el seno de la Resistencia judía, en la cual la ética de la convicción predominó sobre la ética de la responsabilidad. Sobre la base de un sencillo cálculo de la relación de fuerzas, los combatientes no tenían ninguna oportunidad de imponerse y su elección podía parecer puramente suicida. No es difícil reconocer, retrospectivamente, que la moral del sacrificio de estos insurgentes valía más que el sentido de la responsabilidad de los notables de consejos judíos que, al colaborar, no actuaban siempre por oportunismo o conformismo, sino, a menudo, tras un cálculo erróneo de las consecuencias de su elección, por el afán se salvar vidas humanas. El suicidio de Adam Czerniakow, presidente del consejo judío del ghetto de Varsovia en 1942, es la ilustración más dramática de esto. Cómo resolver entonces la cuestión planteada  por el decreto ministerial dado que, como ya enunciamos, el nombre propuesto erosiona los profundos significados de la revuelta bajo una sentencia que desconoce un hecho central del nazismo y que hoy debe ser tenido en cuenta frente a las posibilidades técnicas que se abren en el campo de la genética y de la neurobiología. Era inevitable que el nazismo fuese contra expresiones que reconocemos como parte de la diversidad cultural porque su programa político pretendió actuar sobre un aspecto aún más básico de la condición humana. No olvidemos la definición que diera Rudolf Hess en 1934 y que todo biólogo y profesor de biología debería sopesar con cuidado: el Nacional Socialismo no es

Cultura, Portada

La poesía de Raúl González Tuñón

/ / Cultura, Portada

Fuente: Mario Goloboff* | Página 12 Fecha: 22 de ABR 2018 “Vamos hacia un arte sin trabas, hacia el auténtico arte puro, pasando por el arte revolucionario primero y el arte proletario después”. Así prologaba nuestro Raúl González Tuñón su inmortal La rosa blindada. Esta fue siempre su estética, la de un hombre de su arte y de su tiempo. Acababa de regresar de la convulsionada España, había pasado todo el año 1935 en Madrid, se había encontrado con Federico García Lorca, con Rafael Alberti, con Miguel Hernández, con Pedro Salinas, con Gerardo Diego… Había leído en el Ateneo, en un acto organizado por León Felipe, los poemas inspirados por la insurrección minera de Asturias; publicado en Caballo verde, la revista del Cónsul de Chile en Madrid, Pablo Neruda; discutido con aquellos amigos sobre la función social de la poesía. Y hasta los había convencido. Vuelve y parte. Va a otros países de América, de Europa, de Asia. Escribe siempre. Y anda, incansablemente, como aquel Juancito Caminador que ha inventado en su segundo libro, Miércoles de ceniza (1928) (el primero, El violín del diablo, fue de 1926), que desapareció en La calle del agujero en la media (1930), que saludaba desde el pórtico de El otro lado de la estrella (1934) y alcanzaba su definitiva estatura en Todos bailan (1935), hasta una inolvidable “Canción que compuso Juancito Caminador para la supuesta muerte de Juancito Caminador”: “… murió en un lejano puerto/ el prestidigitador./ Poca cosa deja el muerto./  Terminada su función/ -canción, paloma y baraja-/ todo cabe en una caja./ Todo menos la canción”. Ejerce también el periodismo, la política, la lucha cultural, la formación de los más jóvenes. Todo ello en voz baja, con una sabia modestia, nada exenta de firmeza y convicción. El resto, es un poco más reciente historia. Alienta a los muchachos del grupo “El pan duro” en sus disidencias y aventuras; prologa consagratoriamente el primer libro de Juan Gelman (Violín y otras cuestiones, 1956); es recuperado por los jóvenes sesentistas y  antidogmáticos de izquierda de la revista La rosa blindada; es extendido a una vasta popularidad cuando Juan “Tata” Cedrón pone música a sus bellísimos poemas (“Los ladrones”, “Tarjeta de cartón”, “La fogata de San Juan”…) y cuando Adolfo Nigro lo incorpora definitivamente a la plástica. Justamente, en aquel evocado prólogo de su libro clave, expresaba una poética que mantendría toda la vida: “El poeta se dirige a la masa. Si la masa no entiende totalmente es porque, desde luego, debe ser elevada al poeta. No se trata de nivelar a todos, por la revolución, en el hambre y la incultura sino en la comodidad y la cultura”. En 1928, y poco antes de embarcarse rumbo a Europa, publicó Miércoles de ceniza. Ya en París, escribió uno de sus libros fundamentales: La calle del agujero en la media, publicado en 1930. Poco más tarde, en 1936, publica otro libro clave, La rosa blindada, inspirado en la rebelión de Asturias de 1934. Esta obra fue de gran importancia, ya que Tuñón, con esos versos, fue “el primero en blindar la rosa” (palabras de Pablo Neruda). Su obra se enmarca dentro de las llamadas vanguardias de principios del Siglo XX, y además ejerce firme influencia en los poetas de la Guerra Civil española (muy en particular en Miguel Hernández, uno de los más representativos). Afiliado al Partido Comunista de la Argentina, Tuñón permaneció siempre fiel a sus credos estéticos. Esto lo llevó a arduas polémicas dentro de la organización, con otros artistas o módicos funcionarios; quedaron registradas en los emblemáticos Cuadernos de Cultura del PCA. En líneas generales, no compartió muchas vulgarizaciones formuladas en nombre de la izquierda. Esto explica su situación “a medio camino” entre las dos “capillas” fundantes de la moderna literatura argentina: Florida (homologada a la vanguardia) y Boedo (al realismo). No comulgaba del todo con los cánones artísticos impuestos por el comunismo, pero estaba fuertemente alineado en su defensa de principios y políticas. Sus poemas aludían a viajes, barrios de París y de Buenos Aires, pueblos de la Cordillera de los Andes, personajes de circo, lugares lejanos, tugurios extraños, marineros, hampones o contrabandistas; denotan influencias tan disímiles como François Villon, Rainer María Rilke, Evaristo Carriego, o payadores como José Betinotti y Gabino Ezeiza. Juancito Caminador, personaje inspirado en un artista de circo y en una marca de whisky (Johnny Walker), se convirtió en un alter ego literario del autor. El escritor Pedro Orgambide lo describió como un “Amigo de las gentes, de las mujeres amantes y del vino, una suerte de François Villon criollo, cantor de las tabernas, las grandes fiestas y duelos e insurrecciones populares”. Es al mismo tiempo uno de los precursores de la poesía social y combativa en la Argentina: sus “poemas civiles”, referidos a acontecimientos políticos y sociales, influyeron en la generación de los ‘60. Fue un intelectual políticamente comprometido, y en más de una oportunidad asistió a eventos internacionales que convocaban a artistas de los cinco continentes, ya fuera por la lucha contra el fascismo o en pos del socialismo, cuya causa abrazó. A partir de su lamentado fallecimiento, en agosto de 1974, es cada día más reconocido como uno de los máximos poetas que nos dio el siglo XX. Como diverso, popular, profundo. Como alguien que supo tocar todas las notas, cantar todos los tonos. En versos de lucha, de victoria, y de dolor y derrota, y también en canciones poco menos que infantiles y graciosas, universales, americanas, argentinas. Y, claro está, porteñas. “En la calle enfarolada/ el piberío viene y va/ alrededor de la fogata/ porque es la noche de San Juan”. Entre aquellos chicos está él mismo, saliendo ansioso de esa humilde casona natal. Más tarde, Juancito Caminador recorrerá otros barrios del mundo, desde París a Pekín, llevando los de su amada ciudad a cuestas, y se detendrá a espiar el cementerio de tranvías en Loria y Carlos Calvo, los sugestivos lances y entreveros en el salón de bailes “La Argentina”, de Rodríguez Peña,

Cultura, Portada

La primera piedra

/ / Cultura, Portada

Fuente: Ricardo Schkolnik | Nueva Sion Fecha: 14 de NOV 2017 En Europa se han dado diversos casos en los que no se ha aceptado a jugadores por ser de una raza diferente a la blanca. Esto ha cambiado durante el inicio del siglo XXI debido a los cambios en la sociedad y también a las campañas de las autoridades futbolísticas en diferentes países. La UEFA y la Unión Europea apoyan el proyecto Fútbol contra el racismo en Europa (FARE), cuyo objetivo es frenar la discriminación racial; aunque los resultados distan de ser satisfactorios. El racismo existe actualmente, aunque no a nivel de clubes sino en las gradas. Ejemplos muy difundidos, aunque tan no recientes son los insultos raciales al jugador del F.C. Barcelona, Samuel Etoo, por parte de algunos hinchas del Real Zaragoza, o al defensor del Messina, Marc Zoro, en un encuentro contra el Inter de Milán. El resonante caso de los hinchas de Lazio (institución identificada históricamente con el fascismo italiano), denigrando la imagen de Ana Frank en Roma, es uno más de una cadena de hechos que de una u otra manera se repiten en la mayoría de los países europeos y sudamericanos. No es secreto que los militantes del Frente Nacional en Francia, el Partido por la Libertad en Holanda, el Amanecer Dorado en Grecia o una Alternativa para Alemania, pueblan masivamente las gradas de los estadios de fútbol. Y negarlo es absurdo porque sólo contribuye a enmascarar el problema. En algunos países como Inglaterra o Alemania, hay campañas muy duras para eliminar el racismo y la intolerancia del fútbol y de los estadios. En otros países como España o Italia, se han tomado pocas medidas al respecto. El mejor jugador de la liga española es un argentino, Messi; Peter Lim, el presidente más acaudalado, desembarcó en Valencia con su chequera procedente de Singapur; el goleador es uruguayo, Luis Suárez; y el entrenador que ganó la última Champions es un francés de origen argelino, Zinedine Zidane. Todos los equipos, salvo el Athletic de Bilbao (que sólo alinea jugadores vascos, cuentan con extranjeros. En las 20 nóminas de Primera División están inscritos 479 futbolistas de 44 países. Esta situación no es común sólo en España. “El fantasma del racismo recorre los estadios de Europa” parafraseó un dirigente alemán hace poco, y nosotros podemos asegurar que en Argentina la situación no es diferente, sin que las instituciones del fútbol ni el Gobierno se atrevan a adoptar medidas contundentes. No podemos ignorar los cánticos antisemitas de la hinchada de Chacarita Juniors, cada vez que enfrenta a Atlanta; o las alusiones peyorativas a la hinchada boquense en la figura de “bolitas y paraguas” (bolivianos y paraguayos) y comparaciones zoológicas cuando se trata de jugadores negros. Es obvio, o debería serlo, que como judíos esto nos conmueve. Pero, ¿estamos dispuestos a enfrentarnos al espejo? Eternamente pura La fama de Abbas Suan, jugador de origen árabe, surgido del humilde y único club árabe de Israel, Bnei Sakhnin, creció cuando en 2006, un tiro suyo desde fuera del área en el minuto 90 supuso el empate uno a uno ante Irlanda, y mantuvo vivas las opciones de jugar el Mundial de aquel año, del que finalmente Israel se quedó fuera por el golaveraje. En el siguiente partido de liga como visitante en el campo de Beitar Jerusalén, la directiva local decidió homenajearlo con un ramo de flores, pero desde la tribuna del lateral Este del estadio Teddy se desplegó una pancarta que heló la sangre de Israel: “Suan, no nos representas”, decía, mientras que el grupúsculo que la portaba gritaba: “Odiamos a todos los árabes”, además de graves insultos contra Mahoma. Al salir del estadio quemaron el coche de Abbas Suan. Esa fue la presentación en sociedad de la barrabrava de Beitar, autodenominada La Familia. Esta anécdota pinta de cuerpo entero las tradiciones de Beitar -fundado en 1936 y que desde siempre fue el representante de esa derecha fuera del establishment del país-. Ha sido el equipo favorito de los nombres más representativos del Likud, el gran partido de la derecha tradicional israelí. En 2005, el nigeriano Ibrahim Nadallah pasó en el club jerosolimitano media temporada, pero cuando se fue dejó la siguiente frase: “No recomiendo a los musulmanes fichar por Beitar”. En noviembre de 2007, en el duodécimo aniversario de la muerte del ex primer ministro Isaac Rabin, La Familia no respetó el minuto de silencio y coreó gritos en favor de Yigal Amir, el judío ultraortodoxo que lo asesinó. Desde entonces, las sanciones -económicas y de puntos- al club han sido constantes por gritos racistas e incitación al odio. Hace cuatro años, La Familia mostró hasta donde podían llegar. El club contrató dos jugadores chechenos musulmanes y este grupo ultra no paró hasta que los echaron. Acosaron a los jugadores y a la directiva, destrozaron una sede del club y consiguieron su objetivo en pocos días. El entrenador terminó admitiendo públicamente que nunca más se plantearían fichar jugadores árabes o musulmanes. En las últimas temporadas, en las tribunas ocupadas por este grupo xenófobo ondea una gran pancarta conde reza “Beitar tehorá la ed” (Beitar pura eternamente). Escalofriante. Cuando desde el mismo corazón de Jerusalén, surge una masa humana en crecimiento que habla de pureza racial, que actúa en consecuencia y se enorgullece de ello, comenzamos a entender que algo, muy básico, muy profundo, no funcionó en los últimos 70 años. Que no estamos libres del pecado del racismo, que a la hora de “tirar la piedra” contra los racistas, muchas de nuestras manos deben quedar en los bolsillos.

Cultura, Portada

Pesaj

/ / Cultura, Portada

Fuente: Dardo Esterovich Fecha: ABR 2017 Las identidades que fueron construyendo los pueblos antiguos quedaron plasmadas en mitos y relatos. Un ejemplo muy conocido es el de la loba que alimentó a Rómulo y Remo que dieron origen a Roma, a su mitología y a su civilización. Los judíos también tienen su propio relato, la Torá y dentro de él una parte trascendental, Pesaj, que refiere a la liberación de la esclavitud en Egipto. Este relato fue estructurado como un texto religioso —no podía ser de otra manera al momento que se fue construyendo—. Sin embargo en nuestros tiempos fueron surgiendo interpretaciones que se esforzaron en despojarlo del rito cristalizado para lograr entender qué hay detrás del simbolismo tan característico en todas las religiones. Empecemos por las constancias históricas de los sucesos que forman parte del relato de Pesaj. Hasta hoy, dos siglos de estudios de la arqueología moderna no han podido aportar datos científicos que probaran objetivamente la veracidad de los acontecimientos relatados en la Torá ni que su escritura se debiera a Moisés. Se encontraron contradicciones, a partir de los estudios de campo, entre fechas y sitios que allí se mencionan. No siendo el motivo de esta nota la discusión sobre estos hallazgos, nos limitaremos a dar la opinión de dos reconocidos arqueólogos israelíes. En un artículo publicado por el New York Time el 9 de abril de 2009 por Michael Massing, éste cita a Lee Levine, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, quien en su ensayo titulado Arqueología bíblica afirma que «Las fuentes egipcias no hacen ninguna referencia a que el pueblo de Israel haya morado en ese país», escribe, «y la evidencia que sí existe es insignificante e indirecta». Y agrega que la escasa evidencia indirecta, como el uso de nombres egipcios, «dista de ser adecuada como para corroborar la historicidad del relato bíblico». Israel Finkelstein, Director del Departamento de Arqueología de la Universidad de Tel Aviv, en un reportaje que le hizo la periodista de La Nación Luisa Corradini, publicado en ese diario el día 25 de enero de 2006, dijo lo siguiente: “la saga histórica relatada en los cinco libros que conforman el Pentateuco de los cristianos y la Torá de los judíos no responde a ninguna revelación divina, por el contrario, esa gesta es un brillante producto de la imaginación humana y que muchos de sus episodios nunca existieron. El Pentateuco es una genial reconstrucción literaria y política de la génesis del pueblo judío, realizada 1500 años después de lo que siempre creímos”. Esto nos conduce a preguntarnos, ¿la falta de pruebas arqueológicas nos lleva a descartar a la Torá como un texto fundamental en la identidad judía? De ninguna manera y en especial con el relato del Pesaj donde se describen los “hechos” que dieron lugar al proceso de aglutinamiento como pueblo con identidad específica, idioma, religión, códigos de conducta y espacio territorial donde se desarrollaron esos acontecimientos. La celebración de Pesaj tiene lugar fundamentalmente en el seno del hogar en una cena a la que se denomina Seder —que significa orden o secuencia— durante la cual se ordena el relato mediante una cantidad de simbolismos que van desde el tendido y disposición de la mesa donde no pueden faltar el vino, la matzá y un plato típico de Pesaj llamado Keará en el que se disponen pequeñas cantidades de alimentos que simbolizan las vicisitudes de los judíos durante la esclavitud. Toda la cena está estructurada en una Hagadá – narración o discurso— como un ejerció de la memoria y de transmisión a las futuras generaciones para que “nunca te olvides que fuiste esclavo en Egipto.” Uno no puede dejar de encontrar ciertas similitudes con los mismos ejercicios de la memoria y transmisión cuando se conmemora la Shoá, los atentados la Embajada de Israel y a la AMIA y a los aberrantes crímenes de la última dictadura cívico-eclesiástica- militar. En cada una de éstas se ha ido instalando un ritual laico que lo hace identificable para todos. Durante siglos la celebración estuvo signada por el dogma religioso pero a partir del iluminismo comenzaron los intentos de resignificación adaptando el relato a las ideas dominantes de la época. Así como la historia se va revisando con nuevos documentos, pero fundamentalmente interpretando los hechos a la luz del presente, vamos a intentar hacerlo con algunos de los símbolos —ya que el espacio de una nota no nos permite un abordaje de la totalidad de los mismos— marcando un camino que permita adentrase en nuestros valores con relación a nuestro tiempo y a nuestro espacio como argentinos judíos del siglo XXI. La Keará contiene seis alimentos que simbolizan la esclavitud y el pacto que permitió salir de ella hacia la Libertad. El maror, hierbas amargas (rábano picante) y el jazete, una lechuga de raíz amarga, representan lo amargo y duro de la esclavitud en Egipto. ¿Nos quedamos con el recuerdo o éstos deberían formar parte de los valores que guíen nuestra conducta? Resignificar estos símbolos nos obligan no solo a oponernos a toda opresión sino a rechazar transformarnos en el Faraón de otros pueblos. A 50 años de la ocupación de los territorios palestinos bien harían los responsables de su persistencia en retornar a las fuentes. El karpás (usualmente apio, perejil, papa hervida) simboliza el fruto del trabajo de la tierra. Se moja dos veces en agua salada, como saladas son las lágrimas. Representa la amargura, el precio de la esclavitud. El fruto amargo de nuestro trabajo esclavo. El jaroset (mezcla de manzanas, vino dulce, nueces y canela), simboliza los ladrillos que hacían los esclavos, trabajo creativo cuyo destino uno no puede ni elegir ni aprovechar. Hoy lo llamamos alienación del trabajo humano y también plusvalía. También está la beitzá, el huevo duro. Tiene varias interpretaciones, la más aceptada es que representa la dureza del corazón del Faraón, la insensibilidad del esclavista con el destino del esclavo, cosa que la experiencia contemporánea nos muestra día a día. Estos tres símbolos nos ubican en nuestro tiempo

Scroll al inicio